Correction Philosophie - Bac ES 2014 Liban

Correction Philosophie - Bac ES 2014 Liban

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Notre professeur de philosophie vous propose son corrigé détaillé des 3 sujets qui étaient proposés ici : L'Histoire est-elle une science impossible ? ; Peut-on vouloir la justice au mépris du droit ? ; et l'explication de texte de Merleau-Ponty, Causeries.

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Correction Philosophie - Bac ES 2014 Liban

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SUJET 1 : L’HISTOIRE EST-ELLE UNE SCIENCE IMPOSSIBLE ? 

Introduction

Pour prendre la mesure du sujet il faut mettre la discipline de l’histoire en perspective des sciences dites exactes, telles que les sciences naturelles (physique, chimie, biologie, …), et les sciences formelles (algèbre, géométrie, informatique, …).

Ainsi l’histoire, en tant que science humaine et sociale, s’attache-t-elle essentiellement aux réalités humaines. De fait, elle est inexorablement soumise au facteur de la subjectivité inhérente à la condition humaine. 

Cette dernière réside aussi bien dans la nature des événements qu’étudie l’histoire, faits d’hommes et de leurs intentionnalités incertaines et versatiles, qu’au caractère interprétatif des travaux des théoriciens de l’histoire qui s’en trouve forcément accrue. 

Mais plus encore que les autres sciences humaines et sociales, l’histoire fait face à un insurmontable écueil, à savoir l’absence de son objet d’étude. 

En effet, elle tente de reconstituer un événement qui par définition n’est plus. C’est au regard de cela que se pose la question d’une impossibilité de la science historique.

Ce n’est que par le recours à des fragments, des indices, et des traces que l’histoire entend nous restituer le passé. Ceux-là et les méthodologies produites pour en mener l’analyse suffisent-ils à réaliser l’ambition de la discipline de l’histoire ? 

 

Plan détaillé du sujet

1 – Dans son principe comme dans sa mise en pratique la science historique semble être impossible.  

L’histoire se veut objective, mais elle traite pourtant de subjectivités, de destinées humaines. 

• L’histoire se veut démonstrative, mais elle ne peut jamais véritablement nous montrer le résultat de ses recherches ; l’objet qu’elle vise en définitive se soustrait toujours à nos vérifications. 

L’histoire se veut concrète, mais le passé qu’elle produit est principalement sujet à l’abstraction des hypothèses.

• Dans sa volonté de s’instituer comme science, la discipline de l’histoire a tenté de répondre au principe de causalité qui régit globalement les sciences exactes : dans des conditions similaires, les mêmes causes produisent les mêmes effets. 

Les historiens risquent alors de tomber sous le joug des idéologies du déterminisme et de l’universalisme. De telles mises en pratique ne rendent pas compte du fait d’une histoire jamais déjà écrite, d’un passé jamais tout à fait défini, et d’un sens de l’histoire qui ne s’applique jamais à tous. 

 

2 – Qu’elle s’inscrive comme science ou comme savoir, l’apport de la discipline de l’histoire ne peut être réduit à portion congrue.

• Depuis les travaux d’Hérodote, qui introduisait les éléments d’analyse du témoin et de l’enquête, la méthodologie historienne n’a cessé de se parfaire.

Si elle ne peut prétendre à l’objectivité des sciences exactes, tout du moins s’est-elle attachée à élargir et à approfondir ses processus de vérification : recoupements des hypothèses, remise en question du principe de causalité, réactualisation des chronologies, etc. 

Ces progrès épistémologiques s’accompagnent de transversalités disciplinaires ; les historiens s’efforçant en effet d’incorporer à leurs travaux des investigations du champ de l’archéologie ou encore de l’anthropologie. 

• Le savoir appréhendé par l’histoire est à l’image des objets que celle-ci se propose d’étudier, à savoir les actes et les projets humains. 

Plus que les traces des événements passés, c’est l’intentionnalité humaine qui y a présidée qu’elle a à charge de reconstituer. Sa quête d’objectivité  l’a conduit in fine à appréhender frontalement le paradoxe qui la travaille. C’est alors à la jonction même de la subjectivité humaine et de la relativité des événements que se forge la science de l’histoire.

 

3 – L’histoire est à la fois une remise en question des critères d’expérimentation des sciences exactes, et l’un des précurseurs d’un nouveau paradigme de la connaissance. 

• En faisant de l’étude de la subjectivité la condition sine qua non de son objectivité, la discipline de l’histoire invite d’une certaine manière toutes les sciences à interroger leurs modèles d’expérimentation.

Ainsi peut-on par exemple se demander si l’étude des symptômes en médecine diffère radicalement de celle des traces en histoire ; ou encore si les images des microscopes sont plus fiables que celles de la mémoire d’un témoin de l’histoire ? 

• Le positivisme, né avec Auguste Compte au XIXème siècle, qui entendait fonder le savoir sur sa seule expérience concrète, et aspirait à son exhaustivité, a subi depuis quelques inflexions.

Les domaines de recherche de la connaissance ont ainsi introduit en leur sein le facteur de l’incertitude. Le savoir se voile toujours d’une certaine opacité, les événements ne se laissent jamais tout à fait saisir dans leur intégralité. 

L’intuition, l’interprétation, la description, la partialité, l’irrationnel, ne peuvent plus être résolument exclus des disciplines scientifiques.

 

SUJET 2: PEUT-ON VOULOIR LA JUSTICE AU MEPRIS DU DROIT ? 

Introduction

Le sujet interroge les similitudes et les dichotomies qui régissent la relation entre la notion de justice et celle de droit. Il invite à considérer leurs définitions respectives premières.  

Le droit se présente comme valeur constitutionnelle, il est établi par des instances dirigeantes à travers l’instruction de règles et de conduites à tenir. La justice pour sa part vaut primordialement comme idéal de morale ; elle compte au nombre des vertus humaines.

L’une et l’autre de ses notions se rejoignent dans la mesure où le droit est en principe précisément ce par quoi la justice trouve à être appliquée au sein de nos sociétés. 

Mais elles se distinguent inexorablement dans les faits, puisque chaque culture, chaque époque, met en place des droits constitutionnels particuliers, tout en entendant répondre respectivement au seul idéal de justice.     

A partir de cette dichotomie constatée entre le droit et la justice, il convient de se demander si l’idéal doit toujours prévaloir sur ses applications factuelles. 

Autrement dit, peut-on justifier au nom de la justice le fait d’enfreindre les lois mises en place dans le cadre du droit ? 


 

Plan détaillé du sujet

1 – La justice comme idéal prévaut toujours sur le droit comme application de circonstance de celui-ci.   

• La justice relève de l’essence même de l’être quand le droit ne peut relever lui que de l’entreprise d’individus donnés. Le droit est une pratique des hommes, il n’est donc pas exempt des erreurs et des travers de ceux-là ; la justice, quant à elle, est toujours au-delà de soi, elle est un horizon, une visée de la condition humaine. 

Immuable par définition, la justice ne doit pas transiger avec la nature intrinsèquement instable de ceux qui ont la charge de la rendre. Dans cette perspective, enfreindre la loi au nom de la justice c’est simplement poursuivre son idéal, c’est envisager une prochaine étape à sa réalisation. Ou encore, c’est lutter contre ceux qui lui font momentanément entrave.

• Non seulement nous devons vouloir par-dessus tout la justice, mais plus encore nous devons l’appliquer. La souveraineté absolue du droit peut conduire dans ses cas-limites aux formes les plus extrêmes du totalitarisme et du despotisme.

Quand le droit n’est le fait que d’un individu ou d’une instance dirigeante il encoure le risque de succomber  à leurs excentricités. Si le droit est l’affaire de tous, s’il prétend rendre la justice au sein de toutes les composantes d’une société, il ne peut répondre aux seules injonctions d’un membre ou d’une frange de celle-ci.

C’est, en principe, l’essence même de toutes les révoltes sociales, et de tous les renversements politiques, que de faire valoir l’intérêt collectif à travers la contestation d’un droit inique et inégalitaire.   

 

2 – A l’incertitude inhérente à toute réalisation d’un idéal, le droit a à opposer son application concrète. 

• L’idéal de la justice s’enracine dans des considérations métaphysiques, voire théologiques. Il n’a pas caractère d’objectivité, et il ne peut de ce fait se prémunir contre toute abstraction ou fabulation concernant sa genèse et son essence.

La transcendance de la justice, que prétendent instruire la morale religieuse et les autres idéologies d’obédience théologique, s’inscrit en fait dans un contexte éminemment historique. Sans en faire une chimère, disons que l’idéal de justice est sujet à toutes les interprétations.

• Etant un idéal, il est difficile de s’entendre communément sur ce qui préside effectivement à la réalisation de la justice.

Le droit offre ainsi un cadre à celle-ci, aussi précaire et imparfait soit-il. Il est le garde-fou du projet d’une justice collective, et préserve la communauté des mouvements d’une justice anarchique. 

 

3 – Ce n’est qu’à travers une dialectique nourrie qu’un idéal de justice et une application du droit trouveront à se réaliser. 

• La justice ne peut se faire au détriment du droit car il est en quelque sorte son terrain d’expérimentation. Le droit est ce à travers quoi un idéal de justice met à l’épreuve sa crédibilité et sa viabilité.

Il s’agit de réformer le droit plutôt que de l’invalider. La justice ne peut pas prendre effet dans un mouvement de sédition permanent.  

• En retour, le droit ne doit pas se cloitrer dans sa structure constitutionnelle. Il doit permettre sa remise en question, et c’est par un idéal de justice qu’il pourra aspirer à se réinventer. 

Il ne s’agit pas, par le droit, d’asseoir une autorité, mais d’instruire le cadre dans lequel pourrait se penser une justice sociale. 

 

SUJET 3 : EXPLIQUER LE TEXTE SUIVANT

« Nous ne vivons pas d’abord dans la conscience de nous-même – ni même d’ailleurs dans la conscience des choses – mais dans l’expérience d’autrui. Jamais nous ne nous sentons exister qu’après avoir déjà pris contact avec les autres, et notre réflexion est toujours un retour à nous-même, qui doit d’ailleurs beaucoup à notre fréquentation d’autrui. Un nourrisson de quelques mois est déjà fort habile à distinguer la bienveillance, la colère, la peur sur le visage d’autrui, à un moment où il ne saurait avoir appris par l’examen de son propre corps les signes physiques de ces émotions. C’est donc que le corps d’autrui, dans ses diverses gesticulations, lui apparaît investi d’emblée d’une signification émotionnelle, c’est donc qu’il apprend à connaître l’esprit tout autant comme comportement visible que dans l’intimité de son propre esprit. Et l’adulte lui-même découvre dans sa propre vie ce que sa culture, l’enseignement, les livres, la tradition lui ont appris à y voir. Le contact de nous-même avec nous-même se fait toujours à travers une culture, au moins à travers un langage que nous avons reçu du dehors et qui nous oriente dans la connaissance de nous-même. Si bien qu’enfin le pur soi, l’esprit, sans instruments et sans histoire, s’il est bien comme une instance critique que nous opposons à la pure et simple intrusion des idées qui nous sont suggérées par le milieu, ne s’accomplit en liberté effective que par l’instrument du langage et en participant à la vie du monde. »

Maurice MERLEAU-PONTY, Causeries (1948) 

 

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question. 

 

Introduction

Merleau-Ponty s’interroge ici sur la connaissance que nous avons de nous-mêmes, entre caractère inné et caractère acquis de l’être.  

Contre l’idée d’une connaissance introspective de soi, d’une conscience parfaitement autonome, il avance que l’être se saisit primordialement par l’entremise d’autrui. La notion d’autrui est là à comprendre dans une acception élargie. Autrui c’est aussi bien la présence immédiate de l’autre que sa présence différée à travers des médiums tels que la culture ou le langage. 

Ainsi, comment rendre compte du paradoxe d’une connaissance de soi-même par la connaissance de ce qui nous est a priori extérieur ? 

Il nous faut tout d’abord reconnaitre la primordialité d’autrui, comme étant celui qui nous a précédé dans ce monde, et comme étant celui vers lequel je me tourne pour connaitre ce monde. 

Il s’agit ensuite d’inscrire cette connaissance dans le sensible, de l’appréhender comme un caractère inné de l’être. 

Ainsi, si l’acquis n’est pas la somme des connaissances que j’emmagasine au cours de mon existence, mais ma manière immédiate de m’inscrire dans le monde, alors connaitre autrui c’est effectivement se connaitre soi-même.

 

Plan détaillé du sujet

1 – Dans l’expérience du monde je ne fais pas d’abord connaissance avec moi-même mais avec autrui.   

« Nous ne vivons pas d’abord dans la conscience de nous-mêmes – ni même d’ailleurs dans la conscience des choses – mais dans l’expérience d’autrui ». 

Merleau-Ponty énonce le fait d’une impossibilité d’une connaissance immédiate du monde. Il y a là la nécessité d’instruire un intermédiaire. Autrui apparait ici comme celui qui avant nous a fait l’expérience des choses et de soi-même. 

Faire l’expérience d’autrui c’est alors aussi bénéficier de l’expérience qu’il a pu lui-même acquérir auparavant.

 

« Un nourrisson de quelques mois est déjà fort habile à distinguer la bienveillance, la colère, la peur sur le visage d’autrui, à un moment où il ne saurait avoir appris par l’examen de son propre corps les signes physiques de ces émotions ».

Se référant aux premiers instants de vie du nourrisson, Merleau-Ponty indique que la conscience d’autrui précède la conscience de soi-même. 

 

On pensera là au phénomène dit du ‘’stade du miroir’’, terme issu du champ de la psychanalyse auquel Merleau-Ponty s’intéressait tout particulièrement. Ce stade désigne ce moment où un enfant prend conscience que l’image du corps dans le miroir est celle de son propre corps. 

 

Merleau-Ponty nous fait donc remarquer qu’un enfant est sensible aux émotions lues chez autrui bien avant qu’il ne soit en mesure d’analyser l’image de ses propres émotions.   

 

2 – L’acquis ne relève pas de procédures intellectuelles mais d’un processus intuitif et sensible.  

« Le corps d’autrui, dans ses diverses gesticulations, lui apparaît investi d’emblée d’une signification émotionnelle ».

Merleau-Ponty fait toujours état ici de l'expérience de vie du nourrisson, ce n'est donc pas dans le champ de l'intellect qu'il entend inscrire l'instruction d'une connaissance des choses et de soi-même, mais dans celui du corporel et de l'émotion. Merleau-Ponty confère ainsi au sensible une connaissance singulière, autonome, et immédiate.

 

« l’adulte lui-même découvre dans sa propre vie ce que sa culture, l’enseignement, les livres, la tradition lui ont appris à y voir ».

C'est sur le modèle de la connaissance sensible que l'on pense ici la connaissance intellectuelle. Avec Merleau-Ponty la culture, ses dérivés et ses médiums, ne relèvent pas tant du domaine du ''comprendre'' mais plutôt de celui du « voir ». L’adulte voit la culture comme le nourrisson voyait les « gesticulations »; la culture ne nous donne pas d'emblée des idées précises mais des manières d'être. 

 

3 – La conscience de soi-même n’est que la prise de conscience de la conscience du monde comme conscience de soi-même.

« un retour à nous-mêmes […] connaître l’esprit tout autant comme comportement visible que dans l’intimité de son propre esprit […] contact de nous-mêmes avec nous-mêmes ».

Merleau-Ponty ne réfute pas toute existence d'une intimité de l'esprit, d'une conscience de soi-même. Mais il entend dire que cette conscience de soi-même ne relève pas d'un repli sur soi-même, comme pour entrer en contact avec une manière de vérité intérieure, mais bien d'un retour sur soi-même, après s'être plongé dans le monde et son visible.

 

« Si bien qu’enfin le pur soi, l’esprit, sans instruments et sans histoire, s’il est bien comme une instance critique que nous opposons à la pure et simple intrusion des idées qui nous sont suggérées par le milieu, ne s’accomplit en liberté effective que par l’instrument du langage et en participant à la vie du monde».

Merleau-Ponty revient sur cette opinion commune qui consiste à distinguer le pur soi d’un monde en soi. Mais dès lors que l’esprit n’est plus cantonné en son for intérieur, et que la culture se saisit non plus comme vérité apodictique sur le monde mais comme expérience sensible de celui-ci, cette dichotomie ne tient plus. Et aller au monde c’est se connaitre soi-même. 

 

Conclusion

Ainsi, ce que semble nous dire Merleau-Ponty pourrait tenir dans cette sentence : Vous voulez vous connaître vous-mêmes, alors commencez par connaître autrui !

D'abord, parce que si l'on remonte aux états initiaux de notre expérience du monde, l'influence d'autrui précède toute entreprise d'introspection.

Ensuite, parce que cette influence ne traduit pas tant un apport extérieur, étranger à soi, que ma propension naturelle à participer du monde, à en faire partie intégrante.

Enfin, parce qu'il s'agit de modifier notre façon de définir ce qu'est l'être. L'être n'est pas un esprit en soi, cloitré dans l'intimité de sa conscience, mais un corps jeté dans la vie du monde.

Fin de l'extrait

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