L'Etat - Philosophie - Terminale ES

L'Etat - Philosophie - Terminale ES

Télécharge notre cours de Philosophie sur l'Etat pour bien réviser ton épreuve de Philo du bac !

Ce cours est rédigé par un professeur certifié.

digiSchool t’accompagne toute l’année dans tes révisions grâce à de nombreux cours, quiz, annales corrigées, vidéos de notions et LIVES de révisions, rejoins-nous !

Document rédigé par un prof L'Etat - Philosophie - Terminale ES
Télécharger gratuitement

12.00/20

3.0000 5 0

1 Avis > Donne ton avis

4556 téléchargements

Le contenu du document

Dans ce cours l’État, il va s’agir de comprendre les tenants et aboutissants de ce dernier, avec une double question phare : à quoi sert-il, est-il nécessaire à la société et aux individus qui la composent ? Qu’apporte-t-il de plus à ce qu’il n’aurait point déjà ?

Le cours, pour répondre à ce questionnement, sera construit en trois temps. D’abord, nous verrons les prémices de l’État, avec les notions de cité idéale et de politique antiques (avec Platon et Aristote), dans lesquelles nous découvrirons que l’homme a semble-t-il une disposition naturelle à se rassembler en politique. 

Ensuite, nous verrons les fondements conceptuels de l’État avec les théories du contrat social, Hobbes défend ainsi l’idée d’une disposition volontaire poussant les hommes à s’organiser en un État de droit afin de dépasser un état de nature dangereux, de guerre de tous contre tous. 

Rousseau le contredira en disant que la disposition volontaire ne consiste qu’en une harmonisation des volontés individuelles en une plus grande, générale. 

Mais le monde moderne ou contemporain, qui aura eu l’expérience de l’existence politique d’États, mettra au jour des critiques quant aux limites de ce dernier : limites d’ordre évolutive, chez Marx l’État s’aliène en même temps que les sociétés capitalistes et crée une intolérable lutte des classes, chez Clastres l’État met en danger toute société dès lors qu’il est souverain et crée des rapports de force et de subordination entre les membres d’une même société.

PRÉREQUIS

Aucun prérequis, c’est un cours de débutant en philosophie, aucune crainte ! Il faut juste être vigilant quant aux distinctions conceptuelles employées et au vocabulaire spécifique utilisé.

OBJECTIFS

La définition de l’État comme pouvoir institutionnalisé dépassant la société ;   L’État comme disposition naturelle (vision antique) ou comme disposition volontaire (vision classique, moderne) ; La cité idéale de Platon ; L’allégorie de la caverne et le mythe de l’attelage ailé (Platon) ; L’harmonie sociale et l’harmonie intellectuelle dans la tripartition de l’âme (Platon) ; L’homme comme animal politique (Aristote) ; L’État comme monstre (Hobbes) ; Les théories du contrat social et le passage de l’état de nature à l’État de droit ; La volonté générale (Rousseau) ; L’aliénation de la finalité étatique dans la lutte des classes (Marx) ; Que les sociétés sans État peuvent exister (Clastres) ; Ouverture sur la désobéissance civile (Thoreau).

Introduction

A. Définition

L’État est une institution politique, création de l’homme, responsable du bien public, qui régit la vie commune, sur un territoire donné. L’État donc n’est pas superposable à la société car il existe des sociétés sans État. La particularité de l’État réside donc dans l’instauration d’une instance politique souveraine et distincte de la société civile.

Néanmoins, une fois institué et mis en place, l’État a autorité sur toute la société concernée et dispose de moyens spécifiques pour l’exercer (administration, police, armée, etc.). D’emblée alors l’État semble prendre le dessus sur une société naturelle plus ou moins spontanée. Les individus semblent devoir y obéir.

B. Problématique

Toute la question est de savoir si l’État n’est qu’une option politique pour les citoyens et les sociétés, au sens où ils pourraient tous deux très bien exister et être pérennes sans ce dernier, ou si l’État est une nécessité absolue, qu’on ne pourrait négliger. 

Autrement dit, quel est le rôle réel de l’État en matière politique et quel est son rapport aux individus qui le composent et à la société ? Remplace-t-il cette dernière, lui sert-il toujours ? Comment donc comprendre les tenants et aboutissants de cette notion d’ « État » ?

REPÈRE. Il faut bien distinguer l’État, pouvoir institutionnalisé en vue de garantir le bien public, de la société, simple rassemblement conditionné dans un territoire donné, notamment, de citoyens.

I. AUX PRÉMICES DE L’ÉTAT

Il y a toujours eu, dans chaque communauté, une forme d’organisation et de gouvernance que les philosophes de l’Antiquité, au rang desquels Aristote, se sont plus à penser et à en imaginer une occurrence idéale. Ces communautés fondent les prémices de l’État tel qu’on le conçoit aujourd’hui.

Aux prémices de l’État, voici une interrogation sur les fondements de la vie politique et sociale de toute communauté. Autrement dit, peut-on estimer qu’il y a une propension naturelle des hommes à se constituer en État ? Que nous disent à cet égard les temps antiques ? Et si oui, comment expliquer un tel état des faits, une telle disposition ?

A. La cité idéale, l’harmonie et la composante politique de la nature humaine

La cité idéale est une notion platonicienne, notamment développée dans deux dialogues majeurs que sont la République et Les lois et qui préfigure absolument la notion d’État. Du temps de Platon, nul fondement étatique pour les sociétés grecques, au contraire soumises à d’intermittents changements politiques. 

À noter que c’est de cette notion même de “cité”, “polis” en grec, que provient la notion de “politique”. Le fondement est ici magistral, et c’est bien un penseur du Vème siècle avant notre ère qui a déjà quelque chose à nous dire sur l’État.

La question du politique chez Platon se pense dans la continuité de sa théorie des Idées. Cette théorie concerne la nécessité pour l’homme de dépasser le monde changeant et superficiel du sensible pour atteindre les vérités de l’âme et de l’intellect qui sont immuables et universelles. 

Il y a bien deux mondes chez Platon, le monde sensible, règne du chaos et des fluctuations, le monde intelligible, le seul qui vaut la peine d’être vécu par un homme. Or, selon Platon, ce parcours vertueux qui amène du sensible à l’intelligible ne peut être arpenté de manière individuelle. 

C’est par l’éducation et la vie commune que l’âme pourra conduire à la transcendance ses modalités sensibles et ses affects, qu’elle pourra s’élever. C’est ce que raconte l’Allégorie de la Caverne, issue du livre VII de la République. Que dit-elle ? Des gens sont prisonniers dans une caverne, ils font dos à la sortie de cette dernière, et face à la paroi interne de la caverne qui se veut le lieu d’un défilé d’ombres. 

Ces ombres sont celles des personnes qui marchent sur un chemin passant devant la sortie de la caverne. Les prisonniers de la caverne, qui ne peuvent voir les choses telles qu’elles sont, en pleine lumière, sont persuadés que les ombres ont une existence réelle, et qu’elles ne sont pas que les reflets trompeurs des promeneurs. 

Sans quelqu’un pour les tirer hors de la caverne et leur montrer la réalité des choses, les promeneurs resteraient persuadés de leur illusion. Or pour Platon, celui qui précisément va les tirer hors de la caverne, non sans mal car il est toujours plus facile de croire en ses certitudes que de les mettre à mal, c’est le gouverneur, le politique, le philosophe... 

Le politique s’apparente alors à la mise en place de lois et de principes rationnels dans une communauté, dans la Cité, aux fins de l’éducation de chaque citoyen. Dans cette perspective, il est à noter qu’aucun régime politique établi de son temps ne trouve grâce aux yeux de Platon

Seul le philosophe, en ce qu’il a reçu l’éducation adéquate à l’expérience du passage au monde des Idées, serait alors susceptible d’organiser la cité idéale de Platon, qui demeure en son temps un rêve, une utopie.

Reste que l’organisation politique ne saurait en aucun cas être étrangère à l’homme. Tout en l’homme est politique, même sa propre vie personnelle se trouve marquée par une harmonie politique. Pensons à cet égard à la théorie tripartite de l’âme. Pour Platon, la dualité monde sensible/monde intelligible se retrouve dans le composé corps/esprit que constitue tout être humain. 

L’homme doit agencer subtilement ce qui en lui a trait au corps et à l’esprit pour être un homme digne de ce nom. On devine que pour être un humain véritable, l’homme devra apprendre à maîtriser son corps par la force de son esprit. 

Son âme, son esprit, voit cette dualité. L’âme en effet est tripartite pour Platon, et une belle âme est celle qui aura su trouver le juste équilibre, tout comme la Cité idéale aura su trouver la parfaite harmonie en ses trois classes sociales (les dirigeants, les soldats, les artisans,). 

Dans l’âme, il y a le nous, l’esprit pur, l’intellect, mais aussi le thumos, la partie la plus vile en nous, équivalant aux pulsions du corps, le bas-ventre, et enfin l’épithumia, qui joue l’intermédiaire entre les deux autres, qui est le désir, la volonté, ce qui va donner telle ou telle direction à l’ensemble. 

Dans le mythe de l’attelage ailé, issu du Phèdre, Platon explique de manière imagée qu’une âme harmonieuse est celle qui décide (cheval blanc, épithumia) de se laisser gouverner par le cocher (le nous) et non par le fougueux cheval noir (le thumos).

REPÈRE. L’allégorie de la Caverne est un mythe fondamental dans la philosophie platonicienne, qui explique la distinction entre monde sensible, monde des apparences illusoires et des personnes encore sous l’emprise des illusions des sens, et monde intelligible, où règne le soleil et où il n’y a plus d’ombre. Le monde intelligible est celui qu’on atteint en libérant petit à petit l’âme du corps.

Tout cela montre que pour Platon, la dimension politique de l’existence humaine n’est pas du tout à comprendre comme une option, elle est au contraire une tendance essentielle et naturelle de l’homme, qui ne pourrait se réaliser sans celle-ci, à un niveau individuel (l’harmonie de l’âme) comme collectif (la juste place dans le collectif, ce que Platon nomme « fonction propre » ou encore « vertu », chacun étant fait pour quelque chose dans le tout que constitue la collectivité).

B. L’homme comme « animal politique »

La notion de “Cité” diffère chez le second pilier de la philosophie grecque antique qu’est Aristote. Pour lui, s’il est certain, comme pour Platon, qu’il est dans la nature de l’homme de s’organiser en société hiérarchisée, cette nature-là est d’emblée visible dans la cellule familiale. Ainsi, ce qu’Aristote nomme encore la Cité n’est que la forme élargie de l’institution familiale.

Pour s’assurer d’une vie harmonieuse, les diverses communautés doivent convenir de la volonté d’un bien commun, et pour ce faire elles doivent repartir entre ses membres des tâches différentes et des rôles complémentaires. 

Il y a, dans la cité antique, des esclaves et des maîtres, des exécutants et des décideurs, comme il y a dans les familles des pères et des enfants. L’exemple peut même prendre sa source dans la viabilité d’un organisme humain, où âme et corps sont amenés à conjuguer leurs forces et leurs attributs respectifs.

L’organisation d’un ensemble de communautés en cité s’explique donc par le projet de la réalisation et de la préservation d’un bien commun. Aristote appelle “bien suprême” un tel projet rapporté à l’harmonie d’une cité toute entière. Cette harmonie ne pourra être le fruit que de la raison, de la justice et de l’exigence morale. 

Ainsi écrit-il, dans Les Politiques, qu’ « il est manifeste, […] que la cité fait partie des choses naturelles, et que l'homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard (des circonstances), est soit un être dégradé soit un être surhumain ».

REPÈRE. « L’homme est un animal politique », la formule est d’Aristote et elle signifie que l’homme a pour spécificité de se rassembler avec d’autres en une communauté politique pour exister pleinement et réaliser son essence humaine. Il est de sa nature, de sa définition, d’avoir une dimension politique.

II. LES FONDEMENTS DE L’ÉTAT : LES THÉORIES DU CONTRAT SOCIAL – FONDEMENTS NON PAS NATURELS MAIS VOLONTAIRES

Au fil du temps, cette organisation est devenue de plus en plus autonome, hiérarchisée et structurée. Apparaît alors l’État en tant que tel. C’est sur cette organisation, engageant une nécessaire souveraineté, que se sont ainsi déployées les interrogations philosophiques.

Ici, nous allons voir que les dispositions naturelles de l’homme à la politique et à l’État sont renversées par le primat de la volonté, au sens où l’État est avant tout affaire d’ambitions, de désirs et d’intérêts individuels. 

Dans cette configuration, l’État se présente peu à peu comme l’instance chargée d’assurer l’équité entre tous les particuliers et de réguler les échanges qui y concourent.

La société ne s’accorde plus avec la cité idéale de l’Antiquité mais avec le pragmatisme du commerce et de l’acquisition des biens matériels qui émerge à l’orée du XVIIème siècle.

A. L’homme est un loup pour l’homme : de l’état de nature à l’État souverain

« Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tient en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, la guerre de chacun contre chacun ». Autrement dit, « l’homme est un loup pour l’homme ». 

Ces formules sont de la main de Hobbes, dans l’ouvrage Léviathan. Le Léviathan, dans la mythologie, c’est un monstre tentaculaire, omnipotent, qui assujettit les hommes et les domaines. L’État est à comprendre ainsi selon Hobbes, mais en même temps, l’homme n’a pas le choix. Pourquoi ?

Car la nécessité et la réalisation de l’État procèdent de la volonté des individus de voir protéger leurs intérêts. À l’état de nature (état sans institutionnalisation d’un État politique), les hommes sont mus par leurs vils intérêts et sont prêts à faire n’importe quoi pour arriver à leurs fins, sans respect des uns des autres, sans devoirs ni droits. 

L’État intervient ici : plutôt que de lutter de manière anarchique pour posséder des biens et des droits, l’individu préfère remettre une partie de sa liberté d’agir entre les mains d’un tiers, le souverain, afin que celui-ci en retour limite les potentielles exactions d’autrui.

Chez Hobbes la question des dispositions naturelles concerne les passions et les pulsions humaines dont l’exacerbation extrême conduit à la guerre. La souveraineté, par la menace du châtiment notamment, est seule capable de canaliser les penchants naturels des hommes et de les inciter à lier leurs destins. 

Donc oui, l’État souverain, dans la pensée de Hobbes, a tout pouvoir, et s’impose tel un léviathan, mais ce par le consentement mutuel des membres de la communauté.  

Autrement dit ici, la dimension politique n’a rien de naturel chez l’homme, au contraire, l’homme va aller à l’encontre de sa nature première pour ériger l’État et parvenir à se sécuriser, à se protéger, pour faire qu’une vie ensemble soit possible sans danger(s) pour les uns ou pour les autres.

REPÈRE. Bien distinguer l’état de nature, où l’homme est un loup pour l’homme, mû par ses pulsions et ses instincts, de l’état de droit, qui institue l’État souverain, où l’homme se remet aux mains d’un tiers pour apprendre ses droits et devoirs, via le détour politique et ses administrations légales et souveraines qui décident pour lui de ce qu’il se doit de faire.

B. La nature de l’homme n’est pas mauvaise, l’État n’est pas là pour la contrer mais pour réaliser une harmonie des volontés individuelles

On trouve cette idée chez Rousseau, dont la philosophie est une réponse directe à celle de Hobbes. Tous les deux sont des défenseurs du contrat social, c’est-à-dire qu’ils disent qu’il y a un état de nature, puis un passage à un état social par contrat entre l’individu et l’État. De sorte que pour tous les deux le contrat social, l’État et la politique qu’ils supposent, diffèrent de l’état de nature strict de l’homme.

Néanmoins, le point de différenciation entre Rousseau et Hobbes est le suivant : si Rousseau convient lui aussi de la nécessité d’un souverain, et de la volonté comme fondement de sa mise en place plus que d’une disposition naturelle de l’homme, Rousseau se distingue essentiellement de Hobbes par le statut de la nature qu’il confère à l’homme.

Chez Rousseau l’homme est fondamentalement bon, et le rôle du souverain n’est pas de ce fait de contraindre l’individu à l’obéissance. Ce dernier doit jouir pleinement de sa liberté d’agir. 

Ainsi écrit-il, dans Émile ou de l’éducation, les lignes suivantes : « Un des grands vices de l’Histoire est qu’elle peint beaucoup plus les hommes par leurs mauvais côtés que par les bons ; comme elle n’est intéressante que par les révolutions, les catastrophes, tant qu’un  peuple croît et prospère  dans le calme d’un paisible gouvernement, elle n’en dit rien ; elle ne commence à en parler que quand, ne pouvant plus se suffire à lui-même, il prend part aux affaires de ses voisins, ou les laisse prendre part aux siennes ; elle ne l’illustre que  quand il est déjà sur son déclin : toutes nos histoires commencent où elles devraient finir.

Nous avons fort exactement celle des peuples qui se détruisent ; ce qui nous manque est celle des peuples qui se multiplient ; ils sont assez heureux et assez sages pour qu’elle n’ait rien à dire d’eux : et en effet nous voyons, même de nos jours, que les gouvernements qui se conduisent le mieux sont ceux dont on parle le moins ».

La difficulté qui se pose alors pour Rousseau réside dans le fait que la vie commune se présente fatalement comme une atteinte à la liberté individuelle. Tout le travail de la constitution de l’État revient à harmoniser les volontés de chacun, et plus exactement d’instruire cette volonté commune d’une vie en société. 

L’État est alors une sorte de “moi commun”, absolument pas un monstre, et le souverain agit comme l’instance chargée de rappeler à tous cette volonté de réalisation de ce moi, la « volonté générale ».

REPÈRE. La « volonté générale » est un concept rousseauiste qui montre parfaitement bien le rôle que détient l’État chez ce dernier. Contrairement à Hobbes, qui n’y voyait qu’un monstre comprimant les volontés individuelles, l’État, chez Rousseau, a pour but de créer un moi commun, une volonté générale, harmonie de l’ensemble des volontés individuelles et à laquelle l’ensemble des citoyens se soumettent volontairement afin de pouvoir dignement vivre ensemble, dans une collectivité harmonieuse et équilibrée.

III. LIMITES ET CRITIQUES DU MODÈLE ÉTATIQUE

Une telle souveraineté de l’État, une telle autarcie de l’État, ne pouvaient pas manquer de faire l’objet des critiques de certains penseurs qui en soulignent les travers.

Dans les critiques du modèle étatique on assiste notamment à un retour à l’assimilation de l’État à la société dans son ensemble. Ce qui est alors fustigé c’est l’État souverain, c’est ce pan de la société qui paradoxalement ne semble pas lui appartenir, ce pan à qui l’on confère une position transcendante et primordiale.

A. L’aliénation de l’État dans les sociétés capitalistes et l’effroyable lutte des classes que ce dernier engendre

Si l’État souverain est censé avoir tous les pouvoirs y compris les pouvoirs économiques, dans une société capitaliste et pragmatique, c’est alors tout naturellement qu’il se range auprès de la classe susceptible de les lui accorder. L’État ne servirait alors plus du tout l’intérêt commun, mais seulement des intérêts bien particuliers... Son objectif, sa finalité, s’alièneraient ainsi dans l’ère capitaliste.

Telle est l’idée défendue par Marx dans Le Capital. Au titre de sa souveraineté, et de la justice et de l’équité envers son peuple qu’elle suppose, l’État légitimerait toutes les injustices sociales qu’il engendre. C’est dans le développement général de ses travaux sur la lutte des classes que Karl Marx laisse entendre son opinion sur l’État souverain. 

La lutte des classes correspond sommairement aux inégalités constatées entre la bourgeoisie et le prolétariat, à la spoliation de la classe économiquement inférieure par la classe économiquement supérieure. C’est dans ce cadre qu’est envisagé le statut de l’État par Marx.

L’État n’est de ce fait un qu’ersatz de pouvoir et de souveraineté, dans lequel l’intérêt collectif, celui d’une nation économiquement forte, prend le pas sur les intérêts des particuliers. C’est en réalité tout à fait l’inverse qu’il se passe.

Ainsi Marx, dans L’idéologie allemande, écrit-il que « c’est justement cette contradiction entre l’intérêt particulier et l’intérêt collectif qui amène l’intérêt collectif à prendre en qualité d’État une forme indépendante, séparée des intérêts réels de l’individu et de l’ensemble et à faire en même temps figure de communauté illusoire, mais toujours sur la base concrète des liens dans chaque conglomérat de famille et de tribu, tels que liens existants du sang, langage, division du travail à une vaste échelle et autres intérêts ; et parmi ces intérêts nous trouvons en particulier, comme nous le développerons plus loin, les intérêts des classes déjà conditionnées par la division du travail, qui se différencient dans tout groupement de ce genre et dont l’une domine l’autre ». 

REPÈRE. La lutte des classes est une notion inventée par Marx pour dénoncer les tenants et aboutissants d’un État souverain capitaliste. Possédant les pouvoirs économiques, son intérêt est de servir ceux de la classe bourgeoise et ainsi de déséquilibrer les rapports entre classes, et notamment de desservir le prolétariat.

B. Les sociétés sans État prouvent que l’État n’est qu’une option et non une disposition naturelle

Toutefois, la question de la souveraineté de l’État, de la disposition naturelle de l’homme à entrer dans un État de droit, et de l’union de l’une et l’autre ne va pas de soi, car certaines sociétés montrent qu’elles peuvent même se contredire. Ainsi, dans certaines sociétés primitives, la constitution d’un État souverain, de quelque nature qu’il soit, est fortement proscrite. 

Le principe d’égalité et de justice est en effet à ce point développé dans ces sociétés qu’aucun de leurs membres ne doit être amené à exercer un pouvoir hiérarchique sur l’ensemble de la communauté, cela est formellement banni. C’est ce à quoi l’anthropologue Clastres s’est intéressé, dans un ouvrage au titre éloquent : La société contre l’État

Il montre que dans ces sociétés, les hommes ne sont pas du tout naturellement, comme dans l’Antiquité, ou volontairement, comme dans la période moderne, enclins à se constituer en État et à se regrouper, et certaines guerres tribales visent justement à lutter contre une quelconque alliance qui conduirait à instruire des classes dirigeantes.

Ainsi Clastres écrit-il que la propriété essentielle (c’est-à-dire qui touche à l’essence) de la société primitive, c’est d’exercer un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la compose, c’est d’interdire l’autonomie de l’un quelconque des sous-ensembles qui la constituent, c’est de maintenir tous les mouvements internes, conscients et inconscients, qui nourrissent la vie sociale, dans les limites et dans la direction voulues par la société. 

La tribu manifeste entre autres (et par la violence s’il le faut) sa volonté de préserver cet ordre social primitif en interdisant l’émergence d’un pouvoir individuel, central et séparé.

Conclusion

La philosophie ne s’intéresse pas tant à la question de l’État pour en étudier les rouages politiques, économiques et sociaux, ce serait là le domaine des sciences politiques, que pour en penser le bien-fondé.

L’État doit trouver sa raison d’être dans l’aspiration de l’homme à faire montre de raison, dans la volonté de l’homme à vivre en communauté, ou dans celle de préserver son existence en se prêtant à des consensus avec autrui.

Mais peut-être alors que cette aspiration et ces volontés ne trouvent pas dans l’État la voie adéquate à leurs réalisations, mais bien au contraire celle de leur perdition. Il faut donc se demander si l’État permet plus que ce qu’il défait, s’il est libérateur ou liberticide.

LE PETIT + DANS TA COPIE

Lorsque tu dissertes l’État, tu dois absolument être concret et prendre des exemples très précis, pour illustrer et rendre le plus réaliste possible ton propos. Il sera ainsi de bon temps de comparer divers types d’États, à diverses périodes et dans divers continents. Et il pourra être primordial, selon les sujets, de distinguer aussi diverses souverainetés étatiques, de l’État totalitaire à l’État démocratique, par exemple.

POUR ALLER PLUS LOIN …

Lire le petit traité de Thoreau, De la désobéissance civile, qui illustre parfaitement bien le droit de résistance aux décisions étatiques ainsi que l’existence, indépendante de l’État, d’une société civile. 

Cet ouvrage est particulièrement clair, efficace et réaliste, Thoreau l’ayant écrit pour dénoncer un impôt étatique auquel étaient soumis les citoyens américains, pour une cause que d’aucuns considéraient comme formellement injuste : financer autrement la guerre faite aux Mexicains.

Fin de l'extrait

Vous devez être connecté pour pouvoir lire la suite

Télécharger ce document gratuitement

Les avis sur ce document

manonb59
3 5 0
12/20

Le cours est bien parce que je retrouve des auteurs de notre cours, mais je ne connais pas tous les auteurs de votre cours.

par - le 27/02/2017

Donne ton avis !

Rédige ton avis

Votre commentaire est en attente de validation. Il s'affichera dès qu'un membre de Bac ES le validera.
Attention, les commentaires doivent avoir un minimum de 50 caractères !
Vous devez donner une note pour valider votre avis.

Nos infos récentes du Bac ES

Communauté au top !

Vous devez être membre de digiSchool bac ES

Pas encore inscrit ?

Ou identifiez-vous :

Mot de passe oublié ?